ESPECIAL SEIXAS SANTOS: A LEI DA TERRA. GRUPO ZERO. LECTURA DEL DISCURSO DE LIBERTINO

ESPECIAL SEIXAS SANTOS

Lectura de un discurso rural alentejano

Por Fernando Belo

En la escena del llamado proceso revolucionario portugués, fue notable la proliferación de los discursos políticos. Muy de lejos, el que estuvo más presente fue el llamado discurso político superestructural, fuertemente ideologizado en sus diferentes connotaciones partidarias. Pero el desarrollo de los medios de comunicación sociales permitió que se escuchase de forma original, después de cincuenta años de silencio forzado, otro discurso, oral por estructura, el discurso de un pueblo vivo que quería vivir. Discurso éste que andaba muy cerca de las condiciones de vida de quien lo profería. Entre los diferentes discursos populares relacionados con las estructuras de producción sociales y regionales, bastante diversas, el discurso del proletariado rural alentejano, involucrado en la gestación de una reforma agraria deseada desde hacía muchos años, resonó de una manera muy particular, manera que me parece que merece una atención especial para quien quisiera analizar algunos aspectos del discurso del proceso portugués. Y creo que ése es uno de los lugares privilegiados respecto al análisis de las razones de los logros y los fracasos de ese proceso: precisamente, el lugar en la articulación del discurso de los trabajadores con el discurso que he llamado superestructural.

El texto que sigue fue recogido por Alberto Seixas Santos en Casebres, para la película A Lei da Terra – Alentejo 76, en la primera mitad del año 1976. Su autor, un trabajador rural que formaba parte de la cooperativa de aquella aldea del concejo de Alcácer do Sal, tiene un nombre curioso (¡y programático!): Libertino.


DISCURSO DE LIBERTINO

1. «Voy a decir, voy a empezar por explicar, de qué manera comenzó mi explotación, hasta el 25 de abril. A partir de los 7 años empecé a ocuparme del ganado, principalmente de cerdos. Siempre fui pequeño, todavía lo sigo siendo, pues con 7 años aún no había salido de los pastos del mayoral. Infelizmente, lo hacía para ayudar a mis padres, no podía hacer otra cosa que ir allí. Infelizmente, incluso me robaron el tiempo que debí dedicar a ir a la escuela, hasta en eso me explotaron. Infelizmente, soy analfabeto. Pero sé lo que quiero y sé cómo fue mi explotación. Como ya dije, empecé con el ganado, y estuve hasta los 13 años ocupándome de él. En ese intervalo, trabajé algunas veces con una azada en las manos, casi no podía con ella, pero tuve que aguantarme. Era un crimen, pues debía estar en la escuela en esa época, con 13 ó 14 años. Pero ésa no era mi situación, y era igual para casi todos mis compañeros. Por desgracia, era ésta. Y a partir de entonces empecé a trabajar; y no, trabajé desollado para los grandes agrícolas; había un señor capataz que llevaba una vara mucho más grande que yo, y muchas veces, el capataz, que iba de un lado para el otro con la vara, se acercaba (no sé si saben lo que es una vara, un varapalo), para que no descansáramos, para destrozarnos los malditos riñones, para que nadie parase y por si alguien se salía de tono, para azuzarle. Y algunas veces me sucedió, antes de que saliera el sol, me sucedió a mí, media hora antes de que saliera el sol; y media hora después de que el sol se pusiera. Trabajos duros. Incluso hoy me sigo preguntando cómo conseguía la gente vivir y criar a algunos niños, cómo aguantaban. Bueno, todo esto sucedió al principio, hasta el 25 de Abril, siempre fue así.

2. Después del 25 de Abril, apareció el 25 de Abril, que dio libertad a todos los portugueses, y hubo muchas conversaciones, y se dijo que el pueblo portugués iba a tener libertad, que iba a dejar de ser explotado, que se iba a acabar con todo eso, y la gente estaba muy contenta, porque era eso lo que la gente quería, no ser explotada y tener libertad, y los que la tenían eran precisamente esos que no la debían tener, que lo decidían todo y más, y que cuando alguien se portaba mal, siempre iban a buscar a la Guardia, para que solucionara los problemas, siempre en nuestra contra. Quiero decir, fuimos saliendo, fuimos saliendo, y estaba esa libertad en la que pensábamos, por la que trabajamos, cada uno en nuestro lugar.

3. Infelizmente, se llegó a un cierto punto, pero incluso eso se acabaría. Y era entonces, cuando aquello llegaba al final, cuando todo se acabó también. ¿Qué pensaban los agrícolas? Compraron cientos de alambres que costaban millones de cuentos (para los trabajadores no tenían) y los colocaron alrededor de las propiedades, donde practicaban sus deportes, donde cazaban; donde estaban sus grandes amigos, donde estaban sus lacayos; ésa era la forma que tenían de explotar a la gente, porque tenían la voluntad de explotar a la gente, incluso hoy lo intentan… Ellos mismos tenían cachorrillos, así es como los llamaban, lo que es un crimen que llamasen perro a un cuerpo humano; pero nos tenían que llamar así porque es la verdad, porque nos llevaban allí y nos batían a golpes en el bosque, mientras seguían allí sentados, tan tranquilos, a la espera de que llegasen los conejos y las perdices, deseando practicar sus deportes, deseando divertirse, y los otros en el bosque, enterrados en el bosque hasta el cuello, a veces, salían llenos de arañazos, en medio de aquellas zarzas. Y éste fue el final de esa gente, ahora, en el fin. Y tenían a la guardia de su lado, para que cuando vieran a un desconocido poner el pie allí, que se le tirasen encima, y no se daban cuenta, ellos se hacían llamar la Guardia Republicana, y les ayudaban, ¿ah? y la gente que quería trabajar, aunque ganáramos para matarnos de hambre, nos teníamos que ir al extranjero (aquí está este chico, que todavía sigue siendo emigrante, ¿ah?), otros iban a las obras, no sé dónde, y otros se pasaban el tiempo buscando y la mayoría de las veces no encontraban la manera de dónde caerse muertos para ganar para comer. Ésa era nuestra situación, aquí en el campo, aquí en esta zona nuestra, y era la situación casi en todo el país, era la situación que se había extendido por todo el país, todo estaba lleno de esas alambradas: dentro de esas alambradas gobernaban a media docena de personas, los demás, o eran abatidos, o no sé qué les hacían. Mi punto de vista llega hasta ahí: no sé qué sería de esas personas, la gente no podía poner el pie dentro de esa propiedad, luego querían enterase de qué hacía la gente. Y la tierra era tan mía como de ellos, yo soy portugués, nací en Portugal como ellos, y siempre trabajé, por lo que incluso es más mía que de ellos; está más claro que el agua, está más claro que el agua.

4. Y a partir de ahí, vimos cuáles eran todas estas necesidades, vimos la falta de trabajo, y vimos un poco de libertad, pues la libertad se decía que era para todos, y nuestros derechos, pues la gente sabía que tenía que ser así, las personas teníamos derecho a la vida como los otros, pero trabajo no había, no dejaban que la gente entrase allí, ¿qué nos creíamos? Nos organizamos. “Camaradas, no hay nada más que hacer aquí. Vamos a avanzar hacia la tierra, somos trabajadores de la tierra, queremos trabajar, queremos producir, vamos a avanzar hacia la tierra”.

Y avanzamos hacia la tierra. Vamos a trabajar la tierra, vamos a trabajar la tierra, con mucho gusto y mucha voluntad, no sólo para nosotros, para todo el país, ésa es nuestra voluntad, ésa es. Trabajamos para todo el país, honradamente, honestamente (sic), justo, también debe ser así, no puede haber otra forma, trabajamos la tierra y seremos trabajadores, sigamos apoyados por nuestro gobierno.

5. Nuestro ministro de Agricultura tiene que dedicarnos un día, le pido que al menos venga a ver a los trabajadores, que venga a ver el campo y lo que está sucediendo allí; que dé la razón a la gente, porque es la gente quien la tiene, no esos grandes agricultores que aparecen a sus pies, esos grandes arrendadores que se consideran trabajadores, ¡son explotadores! Quieren atrasar nuestra revolución, quieren que nuestro país vaya hacia atrás; en lugar de hacerlo avanzar, quieren que el país retroceda, pues son ellos quienes lo están hundiendo, dejaron ruinas en medio de las personas, explotan la voluntad de las personas; ¡y luego somos nosotros los que no queremos trabajar! ¡Este es el deseo de los arrendadores! Lo afirmo, y no tengo miedo de afirmarlo, porque lo que digo es verdad. Los arrendadores se consideran trabajadores, si fueseis a un café en la región en la que viven, veríamos que después del almuerzo están todos ahí sentados, picoteando, todos reunidos, estudiando la manera de explotar al desgraciado para que todo siga igual. ¡No puede ser! Los señores arrendadores piensan en sus propias vidas: que trabajen la tierra si es que son trabajadores y que dejen en paz a los trabajadores.

No sólo quieren el desempleo para los trabajadores, sino que quieren ser los únicos que puedan comer y quieren tener a su servicio a todo el país. ¡No puede ser! Todo lo ruin para los otros y todo lo mejor para ellos. Si se consideran trabajadores, que trabajen, tendrán toda la honra del trabajo, tienen todo el derecho de trabajar, porque así es como puede avanzar nuestro país. Pero que no inventen calumnias para derrocar al trabajador, para pisotear al trabajador rural, no puede ser, eso no puede seguir así. En un caso así, prefiero la muerte, pero si me matan por esto, me mataron injustamente, está más claro que el agua, también. Porque mi alma, esta arma, mis callos, están aquí, es el arma del trabajador la que está aquí. Ellos tienen pistolas en los bolsillos, sé que llevan pistolas en los bolsillos. Saquen las pistolas de sus bolsillos, déjenla en casa, cojan la azada, vean los callos en sus manos, así se volverán honestos, así podrán hablar, así tendrán razón, no como hacen las cosas. Porque son arrendadores, son esto y son aquello, el trabajador hace esto y aquello, el trabajador hunde el país… ¡no! El trabajador saca el país adelante. El trabajador quiere trabajar, para él y para aquellos que no pueden trabajar la tierra. También les necesitamos. Tengo aquí unas botas, me las hizo un zapatero. Tengo aquí un sombrero, lo compré en una sombrerería, fue la fábrica de sombreros la que lo hizo. Tengo aquí este abrigo, fue la fábrica de abrigos la que lo hizo. Estoy enfermo, voy al médico, pues es el médico quien me tiene que curar. Voy a la farmacia, y allí está el farmacéutico. Quiero ir a Lisboa, pero tengo que encontrar un autobús para ir a Lisboa. Toda esa gente es importante. Los que no son importantes son todas esas personas que calumnian en los cafés, con sus amigos, y quieren luchar contra quienes trabajan. Son esos los que no hacen falta. Hasta ahora, todo lo que tenía que decir era esto, no digo nada más, sólo esto que estoy diciendo, todo lo que estoy diciendo es la verdad. Y nuestro ministro, que venga a ver el campo, lo que está pasando aquí, así es como nuestra gente lleva adelante nuestra revolución. Rápido».




En la misma película, un trabajador ya anciano, que pela patatas, argumenta así la cuestión de la propiedad de la tierra: «es de la tierra de donde la gente come, es de la tierra de donde la gente vive… (pausa)… y también es de ella de donde come la gente». El texto posee una estructura general narrativa, con cinco secuencias marcadas por números, pero esta narrativa se ve envuelta en la polémica de los «arrendadores», que bajo el signo de la C.A.P. intentaron cuestionar la apropiación colectiva de la tierra por parte de los trabajadores rurales y que termina con una llamada al Ministro de Agricultura para «que venga al campo y vea lo que está sucediendo aquí».

La primera secuencia es una referencia a un momento anterior al 25 de Abril, la segunda al propio trascurso del 25 de Abril y al discurso genérico de los trabajadores, la tercera a la reacción de defensa de la tierra por parte de los agricultores que la rodean con alambradas, la cuarta la ocupación y la última los intentos de los arrendadores de recuperar la tierra. Sin preocuparse por la exhaustividad, lo importante es poner de relieve el funcionamiento del discurso en algunos puntos neurálgicos.

Todo el discurso se ordena alrededor del término trabajo y de sus derivados; trabajar, trabajador: 38 veces mencionado, más allá de 25 referencias a distintas situaciones de trabajo (desde «vigilar el ganado» a la lista final de las otras artes, del zapatero al conductor de autobuses). Es importante caracterizar, en este sentido, las referencias al trabajo, pues por un lado encontramos la relación marcada entre trabajo y discurso, y por otro, la distinción entre quiénes son los trabajadores y quiénes no lo son.

Explotación y Libertad

La terminología referente al trabajo se reparte de manera diferente según las secuencias: en la primera y en la tercera, es caracterizado como explotación, en la segunda y en la cuarta, como libertad y honra. En la quinta, que sitúa la alternativa de la continuación del proceso o de la retirada respecto a la situación anterior al 25 de Abril, las dos caracterizaciones se manifiestan.

El «comienzo de mi explotación» fue a los 7 años; aún no se trata de «trabajar», pues «poco hacía», «prácticamente no podía con la azada», sino de la necesidad de «dar una ayuda a mis padres», «por eso tenía que ir» (dos veces). El verbo «infelizmente» subraya hasta cuatro veces la imposibilidad de transformar o de alterar esta situación de explotación. Sólo a los 14 años se puede hablar de «trabajo»: «a partir de ese momento, comencé a trabajar», «trabajos duros», de sol a sol, de tal manera en la «actualidad» del discurso, de la reforma agraria en curso, «me sigo preguntando cómo conseguía la gente vivir y criar a algunos niños, cómo aguantaban». Y siempre fue así: «hasta el 25 de Abril, el tono fue siempre éste». En la secuencia tres, «trabajar» es, explicitado, «ganar algo para matar el hambre», «matar el cuerpo para ganar para comer».

Si el trabajo es tan duro, lo es porque es explotación, además del efecto de los «grandes agrícolas», por intermediación del «señor capataz» y del «capataz», caracterizados con la vara, con dos funciones: permitir a los que trabajaban no destrozarse «los malditos riñones» (¡qué ironía! ¿los riñones de los que trabajaban de sol a sol?) y «descargar» «contra aquellos que se saliesen de tono» (metáfora musical que señala la monotonía de la explotación: «el tono siempre fue éste»). La secuencia tres caracteriza a los agrícolas y la explotación: «donde practicaban sus deportes, donde cazaban; donde estaban sus grandes amigos, donde estaban sus lacayos (…) allí sentados, tan tranquilos, a la espera de que llegasen los conejos y las perdices, deseando practicar sus deportes, deseando divertirse», «ésa era la forma que tenían de explotar a la gente», «los otros en el bosque, enterrados en el bosque hasta el cuello, a veces, salían llenos de arañazos, en medio de aquellas zarzas». A estos hombres, a los que utilizaban para practicar la caza, ¿cómo les llamaban? «Cachorrillos, así es como los llamaban, lo que es un crimen que llamasen perro a un cuerpo humano; pero nos tenían que llamar así porque es la verdad». Este «crimen», es mencionado por el discurso otras tres veces, comparando a los «explotados» con los animales frente a esos hombres-«explotadores»: «desollado para los grandes agrícolas» (el trabajador como conejo( (secuencia 1), «gobernaban a media docena de personas, los demás, o eran abatidos» (como fieras o como ganado) (secuencia 3), «no inventen calumnias para derrocar al trabajador, para pisotear al trabajador rural» (como gusanos o como insectos) (secuencia 5). En estos tres casos, el trabajador es explotado como animales a los que se asesina: la explotación se asimila con la matanza de los animales (desollar, abatir). «Matar el cuerpo para ganar para comer».

Siendo éste el discurso sobre el trabajo en el pasado como «explotación», no es sorprendente que en la secuencia 2, la libertad que el 25 de Abril había prometido al pueblo portugués aparezca como el opuesto exacto de esa explotación: «que pueblo portugués iba a tener libertad, que iba a dejar de ser explotado, que se iba a acabar con todo eso, y la gente estaba muy contenta, porque era eso lo que la gente quería, no ser explotada y tener libertad». Es decir, en el plano de este discurso, la palabra libertad sólo podría tener un sentido: otra condición de trabajo, que ya no es la de la explotación. En la secuencia 4, aparece de nuevo esa relación: «la libertad se decía que era para todos, (…) las personas teníamos derecho a la vida como los otros, pero trabajo no había»; el término trabajo aparece connotado de una nueva forma, valorativa (la repetición inicial parece asimilar esta variación de sentido): «vamos a trabajar la tierra, vamos a trabajar la tierra, con mucho gusto y mucha voluntad, no sólo para nosotros, para todo el país, ésa es nuestra voluntad, ésa es. Trabajamos para todo el país, honradamente, honestamente». Gusto, voluntad, honra, honestidad (como en la quinta secuencia, en la que se invitará a los arrendadores a que «cojan la azada, vean los callos en sus manos, así se volverán honestos», pues «si se consideran trabajadores, que trabajen, tendrán toda la honra del trabajo»), estos términos designan al trabajador como hombre y ya no como animal, y ese hombre es un ser abierto a los demás, al conjunto del país: «para aquellos que no pueden trabajar la tierra. También les necesitamos» (el zapatero, el sombrerero, etc., «toda esa gente es necesaria», porque también trabajan): el hombre no es un ser aislado y egoísta como el explotador; «quieren ser los únicos que puedan comer y quieren tener a su servicio a todo el país. ¡No puede ser! Todo lo ruin para los otros y todo lo mejor para ellos», sino un ser colectivo y diversificado según las diferentes necesidades.

Se señala la diferencia del significado de la palabra libertad en el discurso superestructural: las libertades, término clave del discurso ideológico burgués, están relacionadas históricamente con la libertad de acumulación capitalista, como contraprueba y como término peyorativo del epíteto «libertino», que se refería, desde el siglo XVII, en Francia, a los burgueses que entendían la libertad en el sentido de derroche y de despilfarro superfluo, relacionado con la acumulación. El propio nombre del trabajador alentejano señala la marca de esa diferencia de sentido: los padres de Libertino marcaron en el nombre del hijo el profundo deseo de alteración de las estructuras sociales de producción y explotación: si el nombre suele estar frecuentemente connotado por el destino personal del nombrado, esperanzadamente, este trabajador fue criado por sus padres pensando en un destino libre. En contraste con la infancia de miseria con la que comienza su discurso, Libertino, al empezar junto con sus camaradas esa Reforma Agraria, está asumiendo el destino que merca su nombre, está convirtiéndose en un hombre libre, en Libertino. ¿De qué otra forma podría resonar en él la palabra libertad anunciada por el 25 de Abril?  Como para impedir que se alzara contra aquellos, en nombre de la «libertad, ¿lo quieren de nuevo reducir al estado del “animal”»? «En un caso, así, prefiero la muerte»; no podría seguir siendo Libertino. Siempre que alguien diga que está trabajando en el discurso de un trabajador llamado Libertino, una sonrisa denunciaría esta diferencia irreductible entre el discurso burgués y el discurso alentejano. 




Trabajo y Discurso

Libertino conoce también la diferencia entre el trabajo superestructural y su propio discurso, saben que quienes le filman forman parte de aquel, puesto que fueron a la escuela y saben leer, mientras que él, «infelizmente, incluso me robaron el tiempo que debí dedicar a ir a la escuela, hasta en eso me explotaron. Infelizmente, soy analfabeto». E insiste: «Era un crimen, pues debía estar en la escuela en esa época, con trece o 13 ó 14 años». El término crimen, al igual que el de robo, sólo será utilizado en el discurso cuando se refiere a los que llaman «perros» a los que participaban en la caza con los señores; saber leer es percibido por él, claramente, como un mecanismo de participación en el poder, siendo el analfabetismo un mecanismo de segregación social, que lejos de ser una fatalidad, revela la explotación de la clase a la que estuvo sujeto, el crimen de clase, se podría decir: explotar a los niños que «poco hacen pero tienen que seguir ahí», condenar a los trabajadores al analfabetismo, hacer de ellos perros, esos son los tres tipos de crímenes de la explotación. Pero, ¡atención! El analfabeto sabe: «sé lo que quiero y sé cómo fue mi explotación».

En ningún momento se rebaja el analfabeto ante los que saben leer (incluso les enseña lo que es una vara, dudando de que quien va a la escuela conozca lo que él conoce: «no sé si saben lo que es una vara, un varapalo»); por el contrario, en varias ocasiones el discurso del exterior queda desvalorizado frente al de los «trabajadores de la tierra». Al empezar por el discurso inicial del 25 de Abril, por todas esas «conversaciones, y se dijo que el pueblo portugués iba a tener libertad», esas conversaciones acaban en el mismo saco que aquellos que «precisamente tenían la libertad y que no la debían tener, que lo decidían todo y más» (secuencia 2), aquellos que se reunían en los cafés, «picoteando, todos reunidos, estudiando la manera de explotar al desgraciado para que todo siga igual»: «picoteando», «estudiar» y «explotar» son palabras colocadas en serie, como lugar para las conversaciones, pues no son ociosos ni inútiles, son «perjudiciales», «enemigos», «los que no son importantes son todas esas personas que calumnian en los cafés, con sus amigos, y quieren luchar contra quienes trabajan». Así, se oponen las conversaciones en los cafés con los que trabajan y con lo que «hace falta». A ellos se asocian las armas, como las de la guardia («que lo decidían todo y más, y que cuando alguien se portaba mal, siempre iban a buscar a la Guardia, para que solucionara los problemas, siempre en nuestra contra»), como las «pistolas en los bolsillos», opuestas a las armas de los trabajadores, «mis callos están aquí, es el arma del trabajador la que está aquí».

El discurso del 25 de Abril, esas grandes «conversaciones, en las que se dijo que el pueblo portugués iba a tener libertad», hicieron que los trabajadores pensaran y evocaran los derechos que sabían que tenían: «pues la libertad se decía que era para todos, y nuestros derechos, pues la gente sabía que tenía que ser así, las personas teníamos derecho a la vida como los otros, pero trabajo no había, no dejaban que la gente entrase allí, ¿qué nos creíamos? Nos organizamos». El discurso enuncia la palabra decisiva de los trabajadores, la que efectúa lo que corresponde a su propia condición de trabajadores de la tierra, y lo hace citando el discurso colectivo: «Camaradas, no hay nada más que hacer aquí. Vamos a avanzar hacia la tierra, somos trabajadores de la tierra, queremos trabajar, queremos producir, vamos a avanzar hacia la tierra». Dicho y hecho: «y avanzamos hacia la tierra». Se enuncia aquí lo que hace la fuerza del decir de los trabajadores, su articulación inmediata respecto al hacer, articulación eminente de la teoría, si es que se puede decir, y de la práctica. Articulación que tiene que ver con el criterio de evaluación del discurso de los arrendadores «que se consideran trabajadores»: «cojan la azada, vean los callos en sus manos, así se volverán honestos, así es como podrán hablar, así es como tendrán la razón». En esta articulación de la teoría y de la práctica, en la que se basa la doble apelación al ministro de Agricultura, para que «venga a ver a los trabajadores, para que venga a ver el campo y lo que está sucediendo allí; para que dé la razón a la gente, porque es la gente quien la tiene». Esta razón «alcanza» la distinción entre esa «media docena de personas» que «son gobernados» y «los demás» que «o eran abatidos, o no sé qué les hacían. Mi punto de vista llega hasta ahí»; esta razón sabe que habla de una verdad en tanto que denuncia a esos que «dejaron ruinas en medio de las personas, explotan la voluntad de las personas; ¡y luego somos nosotros los que no queremos trabajar! ¡Este es el deseo de los arrendadores! Lo afirmo, y no tengo miedo de afirmarlo, porque lo que digo es verdad». En resumen, este discurso, que no es una «conversación», se define como el saber del cuerpo y de la tierra, el saber de los que «somos trabajadores de la tierra», el saber de lo que saben valorar la explotación que sufrieron, el saber de los que saben avanzar hacia la tierra, el saber de los que saben que la razón está de parte de los que trabajan y tienen callos en las manos, el saber de los que saben valorar lo que pasa a lo largo de su punto de vista, lo que sucede en el campo, el saber de los que saben que esa razón sólo puede ser comprendida en el propio campo, a partir del propio punto de vista del campo, pues este discurso acaba enunciando: «hasta ahora, todo lo que tenía que decir era esto», a vosotros, al cine, que va a llevar esta palabra a otros lugares, allá lejos, esta palabra que es la verdad: «no digo nada más, sólo esto que estoy diciendo, todo lo que estoy diciendo es la verdad. Y nuestro ministro, que venga a ver el campo, lo que está pasando aquí, así es como nuestra gente lleva adelante nuestra revolución. Rápido».

Discurso Rural y Discurso del Poder del Estado

Lo que hace fuerte este discurso es también lo que determina sus límites, asimilando correctamente esa doble apelación al ministro de Agricultura, es decir, al discurso político superestructural por excelencia, al discurso del poder del Estado. Extrayendo la fuerza de la relación entre tierra y trabajo, de la localización de la tierra (hasta donde «alcanza el punto de vista»), se determina, en sentido etimológico, las dos palabras subrayadas, sus fronteras. Si se avanzó hacia la tierra, fue por medio de las «grandes conversaciones, pues se dijo que el pueblo portugués iba a tener libertad» y que de la toma de poder del Estado por medio de la M.F.A. se llegó hasta Casebres. Estos límites nos obligan, así, a relacionar la articulación de este discurso con el discurso político en torno al poder del Estado, porque obviamente, no se trata aquí de populismo. Pero para poder tratar esta cuestión, sería necesario analizar, en contrapunto, ese mismo discurso, lo cual aquí no es posible. Lo interesante de ese análisis consistiría en poder medir, en esa confrontación, el eco de ese discurso superestructural con el campo de escucha del discurso rural alentejano. Muchos discursos, ni siquiera necesariamente los de la derecha, mostrarían quizá su carácter de auténtica incomprensión, su incapacidad a la hora de penetrar en el área del discurso alentejano, funcionando casi como refuerzo, como martillazo del «analfabetismo, infelizmente», llevando sucesivamente a la connotación de ese lamento con esa «estupidez interiorizada», la reubicación del propio saber popular, que Libertino revela aquí de forma tan consciente, tan orgullosa («pero sé lo que quiero y sé que fui explotado»).

Vasco Gonçalves y el Discurso Popular

Hubo un discurso en el proceso portugués que intentó salvar el abismo existente entre los dos discursos, buscando crear una alianza entre los diferentes discursos populares y el del poder del Estado, empeñado en una revolución: se trata del discurso del general Vasco Gonçalves. Algunos de los términos en los que más insistía en su discurso aparecen aquí justamente como marcas de esa escucha privilegiada, a la par de otros que también parecen revelar la atención prestada a otros discursos no relacionados con Casebres. Entre ellos, destacan «los grandes deportes», o la referencia a la ciudad (añadiendo un «se divertían»), así como la dupla «amigos/camaradas», un término utilizado por los trabajadores para designarse entre sí en relación con la ocupación de las tierras, frente al círculo de los agricultores y los arrendadores (dos incidencias), al que se añaden los «lacayos». En el discurso de Vasco Gonçalves también destacan los términos «honra» y «honestidad» (verificar «honestamente»), y, sobre todo, esta otra dupla: «retrasar la revolución»/«sacar la revolución adelante» y «mejorar/dar marcha atrás en el país». Finalmente, la referencia a «Portugal», al «portugués» y al «país», estos sustantivos a los que se añade la palabra «patria», aquí ausente, queda definida en el discurso gonçalvista como el típico triángulo en el que el lugar define ese discurso como el discurso del centro del poder, buscando la unificación de todos los discursos exteriores al aparato del Estado. De hecho, ese triángulo pretende abarcar la pluralidad de las prácticas dentro de las fronteras «portuguesas», de acuerdo con un registro que se podría enunciar de este modo: esta unidad de un territorio, de una población, de una lengua, de su compleja organización social, es equiparada a una corporalidad casi personal, cuyo nombre es Portugal, situándose como tal en la constelación geográfico-social de las formaciones sociales (yo diría que ahí se dibuja el nivel simbólico del discurso político del poder); cuya imagen, figura casi mítica ofrecida como espejo respecto a la identificación de los elementos de la población, es la Patria (nivel imaginario); y cuya complejidad, sobre todo económica, política y social, es designada por el País (nivel real).

Por eso no deja de ser curiosa la observación de la utilización de esa misma terminología en el discurso de Libertino. «Portugal» y «portugués» mantienen una tensión respecto a la relación con la tierra en la lucha en la que se oponen los trabajadores rurales y los antiguos agrícolas (hay que prestar atención al pretérito, «era»). «La tierra, es tanto mía como era de ellos; siempre la trabajé, por lo que incluso es más mía que de ellos; está más claro que el agua, está más claro que el agua». Se evoca aquí el nacimiento para subrayar la anterioridad de la tierra y de «Portugal», ya sea en relación a «ellos», ya sea en relación a Libertino. El argumento se opone, por lo tanto, al del «derecho de propiedad» de la tierra (excluyendo a los extranjeros de esa propiedad, presentes en otros lugares del Alentejo): el nacimiento es aquí el origen de la vida, define los derechos; el argumento queda explicitado posteriormente: «las personas teníamos derecho a la vida tanto como los otros».
           
En la misma película, otro alentejano expresará una argumentación parecida: «es de la tierra de donde la gente come, es de la tierra de donde la gente vive… (pausa)… y también es de ella de donde come la gente»; la dialéctica hombres/tierra, bajo la imagen del alimento, establece un vínculo vida/muerte como supremacía, en definitiva, de la tierra sobre los hombres. Cuando se nace (al nacer todos los hombres son iguales, repite el discurso ideológico burgués desde 1789), uno se dedica a trabajar en la tierra, por eso «incluso es más mía que de ellos». «Portugal» y «portugués», al quedar así vinculados a la tierra concreta que se sitúa alrededor de Casebres, designan a la tierra donde se nace y que se trabaja, obteniendo así una relación local que no existe en el discurso urbano y abstracto del poder. Esa relación local se extiende al conjunto de la formación social, en un movimiento exactamente inverso al establecido por los términos del discurso burgués. Queda especialmente claro en el empleo del término «País». Más allá de estas dos coincidencias que encontramos en el discurso del Estado (las expresiones, ya comentadas, «mejorar/dar marcha atrás en el país» y «sacar el país adelante»), hay otras cuatro que determinan perfectamente el movimiento de lo local a lo global, siguiendo la lógica de la propia etimología que el francés aún conserva (el «pays» es el lugar donde se nace y se vive, y quien en él habita es el «paysan», el campesino). La situación del trabajador rural: «la mayoría de las veces no encontraban la manera de dónde caerse muertos para ganar para comer. Ésa era nuestra situación, aquí en el campo, aquí en esta zona nuestra, y era la situación casi en todo el país, era la situación que se había extendido por todo el país». «Vamos a trabajar la tierra, vamos a trabajar la tierra, con mucho gusto y mucha voluntad, no sólo para nosotros, para todo el país, ésa es nuestra voluntad, ésa es. Trabajamos para todo el país».
           
Y de nuevo: «el trabajador saca el país adelante. El trabajador quiere trabajar, para él y para aquellos que no pueden trabajar la tierra» (los que hacen zapatos, sombreros, etc.). Encontramos el mismo movimiento a propósito de los arrendadores, recurriendo igualmente a la imagen de la alimentación: «no sólo quieren el desempleo para los trabajadores, sino que quieren ser los únicos que puedan comer y quieren tener a su servicio a todo el país».
           
En relación con el triángulo «Portugal/Patria/País», el discurso de Vasco Gonçalves busca ir delimitando progresivamente, bajo el término «Pueblo» (en el ámbito de la alianza Pueblo/M.F.A.) cuáles son las clases sociales que apoyan al proceso revolucionario en curso. Como no puede ser de otra manera, lo hace a partir de una óptica central, la del aparato del Estado. El discurso de Libertino termina con la misma problemática, en un movimiento que se extiende, una vez más, hacia un «nuestro campo, nuestra región», pero también hacia la propia utilidad corporal, precisamente (en el sentido del propio cuerpo de Libertino) que encuentra en las otras prácticas que no son las de los trabajadores rurales. Los zapatos, los sombreros y el abrigo indican la presencia de una pequeña industria, la enfermedad hace referencia a la medicina y al mercado farmacéutico, la necesidad de medios de transporte a las actividades del área de servicios. Así, hasta «donde alcanza su punto de vista», el discurso define las alianzas de clase (no exhaustivamente, no se trata de un discurso político «científico»), «toda esa gente (que) hace falta». Y, en un mismo movimiento, excluye a los grandes arrendadores: «los que no son importantes son todas esas personas que calumnian en los cafés, con sus amigos, y quieren luchar contra quienes trabajan. Son esos los que no hacen falta».

El Orden Simbólico

Bastará para subrayar el carácter ejemplar: éste es el discurso de un analfabeto, pero de un analfabeto «que sabe lo que quiere y que sabe que fue explotado».
         
¿Pero a qué viene este discurso que afirma no querer ser populista, limitándose a un enaltecimiento ante lo popular? Se trata de una llamada de atención frente a una grave laguna, la del discurso político superestructural, en particular el marxista. Laguna que es, según el parecer del autor de esta lectura, una de las principales razones, muy mal percibida, del fracaso del proceso portugués del 74-75. De hecho, el discurso del poder, del M.F.A., de los partidos autoproclamados de «izquierdas», frecuente explícitamente en su práctica, sólo tenía como objetivo «mentalizar y politizar» al pueblo, a este pueblo del que Libertino forma parte, pueblo cuya variedad étnica todos conocen, un Portugal que está afuera. «Mentalizar» y «politizar», como si de un pueblo ignorante se tratase; como si el «analfabetismo político» fuese el mayor cuando no el único criterio del discurso político, y no se opusiera a éste otra cosa que el vacío, el cero, el oscurantismo.    




Discurso y Pluralidad

En todo caso, en las pocas emisiones televisivas que pude ver del año 75, se repite como regla la prueba de que aquello a lo que llamamos pueblo sabe muy bien cómo es explotado, cómo es su miseria, quiénes son los enemigos. Saben que no siempre tendrán esa claridad y esa fuerza que tiene Libertino (si bien es cierto que en los archivos de radio y la televisión de esa época no faltan los ejemplos de saber por parte de los campesinos del Norte), conocen los límites de un saber local, como aquí se evidenció, pero éste debe ser el punto de partida obligatorio, necesario, de cualquier práctica que busque una liberación efectiva y que pretenda tener una continuidad, estando «apoyada por nuestro gobierno», como dice Libertino. Esto significa que cualquier discurso político que pretenda acercarse a este mismo discurso popular, deberá empezar por conocer, y ciertamente no bastará con un conocimiento «empírico». Será necesario un conocimiento todo lo riguroso que sea posible, científico, respecto a su propia lógica. Esto es lo que propongo en lo relacionado con el orden simbólico. ¿Cómo definir, cómo analizar? Para ello, por supuesto, no bastará con un discurso para la ocasión, como el que aquí se intentó leer, sino que se impone una investigación lenta y complicada, que sólo podrá desarrollarse en este momento de manera imperfecta. En relación con el método, sólo caminando se conoce el camino, en referencia a la etimología.
           
El orden simbólico será el del discurso que articule la corporalidad de los «sujetos» dentro de una comunidad territorial cerrada (familia o, más generalmente, parentesco, aldea) en la que funcionaban lo que yo llamaba las formaciones lingüísticas tribales. Su terreno, en tanto que espacio para el discurso, está cerrado y es, por así decirlo, íntimo (la comunidad «tribal»). Respecto a la corporalidad, la problemática afirma: son las cuestiones del nacimiento y la muerte, de la alimentación y de la cocina, de la higiene, de la salud y la enfermedad, de la sexualidad y la afectividad, de las relaciones de parentesco y del matrimonio, entre vecinos y conocidos, de trabajo cotidiano y de consumo, de propiedad y de herencia (casa, tierra, muebles…), de agresión, de buen nombre y de difamación (la honra), de señales de ostentación y de lo que Mauss llamó el don y Bataille la despensa, de vestuario y, recientemente, de automóviles, etc. Puede que sea por eso por lo que este «orden» regula las cuestiones relacionadas con la violencia, en el sentido de Bataille (en «El erotismo») y, de una forma general, bajo la forma de una dialéctica entre la vida y la muerte, que sería constitutiva de todo un conjunto de reglas, de prohibiciones, de saberes empíricos, de lugares comunes, de hábitos. Una hipótesis de trabajo consistiría en afirmar que este orden simbólico es consciente de una inercia mayor, y que tal vez otra estructura social cualquiera podría ser receptiva frente al cambio, a la transformación, a la resistencia, incluso a los efectos de la emigración y hasta al efecto de la escuela. Y sería transmitida por proverbios populares, por los cuentos y las narrativas afines, por la religión y la moral populares, por los mecanismos inconscientes relacionados con la formación de Edipo, por los hábitos de higiene, etc., por lo que se puede llamar genéricamente «las reglas de la vida». De la vida contra la muerte, que nos amenaza constantemente. La vida como supervivencia.
           
«Los órdenes simbólicos» variarán por supuesto dependiendo de los lugares y de las clases sociales, sujetos a las modificaciones más aceleradas, quizá debido a la obra de los grandes medios de comunicación social, sobre todo los que vehiculan las imágenes en la medida en que el imaginario social, tradicionalmente relacionado con la imagen del padre y de la madre, lugar de las identificaciones, en sentido psicoanalítico, será decisivo en la constitución de este orden simbólico.
           
Pongamos como ejemplo el discurso de Libertino: «y la tierra, es tanto mía como era de ellos; siempre la trabajé, por lo que incluso es más mía que de ellos; está más claro que el agua, está más claro que el agua». «No inventen calumnias para derrocar al trabajador, para pisotear al trabajador rural, no puede ser, eso no puede seguir así. En un caso, así, prefiero la muerte, pero si me matan por esto, me mataron injustamente, está más claro que el agua, también». Se trata de justificar las ocupaciones de la tierra en el momento inicial de esta nueva condición del trabajo (como honra, como libertad), en el primer caso, y del final eventual de esa nueva condición, del regreso a la exploración, en el segundo. La libertad se justifica, tras la primera cita: «la gente sabía que tenía que ser así, las personas teníamos derecho a la vida como los otros», de la misma manera que se ha nombrado primero la explotación: «matar el cuerpo para ganar para comer». Por eso, esos dos «más claro que el agua» se relacionan precisamente con el nacimiento y con la muerte. Esto da lugar a una «claridad» en los argumentos (es decir, que la tierra es más de quien la trabaja que de quien tiene el título jurídico de la propiedad y que matar por negarse a ser explotado es una injusticia) que procede de la propia articulación vida/muerte: esta dupla define el campo de la claridad, de la razón del discurso de Libertino. Intervendrá en el espacio discursivo de lo que llamé orden simbólico.

Publicado originalmente en la revista Abril, nº6, julio de 1978.

Traducción del portugués de Francisco Algarín Navarro.